DEEL 5. REGELS VAN BOETE EN BEROUW

Aanbevolen wordt om ook, parallel aan deze verhandeling, “De Introductie tot de Talmoed” hoofdstukken 1.2.3.4 en Deel 1+2+3+4 van MOZES MAIMONIDES, RABBI MOZES ben MAIMON te lezen op onze website www.bethhamidrash.org onder Studies en Archief.

De Regels van Boete en Berouw

De opbouw van ons tweede tractaat verschilt aanzienlijk van die van de Regels van het Gedrag. Daar waren de uitgangspunten de Leer van het Midden van Aristoteles en het rabbijnse ethische concept van de Imitatio Dei, op basis waarvan Maimonides de bijbelse Geboden en de rabbijnse halacha uitwerkte. Hier wordt tot uitgangspunt genomen het ene bijbelse Gebod waarop het concept van Boete en Berouw berust. Dit Gebod is het voorschrift van Num. 5, 6-7 om zonden te belijden en naar vermogen de gevolgen ervan te herstellen:

Wanneer iemand, man of vrouw, een of andere zonde doet, die mensen begaan, en daardoor ontrouw wordt tegenover de Heer, zodat hij een schuld op zich laadt, dan zullen zij die zonden belijden, die zij begaan hebben; en daarna de volle waarde van wat hij schuldig is, vergoeden, vermeerderd met een vijfde, en dat geven aan degene tegenover wie hij zich schuldig gemaakt heeft. (vert. NBG)

In bijbelse tijden, en zolang het tempelritueel nog bestond, was deze belijdenis verbonden met de offers. Het was het offer dat, met de daarbij behorende belijdenis van schuld, de verzoening van het kwaad teweegbracht. Het duidelijkst was dit het geval in het ritueel van de Grote Verzoendag, dat gekenmerkt werd door een nadrukkelijke schuldbelijdenis ter verzoening van de zonden van heel Israel (Lev. 16).

De rabbijnen hebben aan dit tamelijk ritualistische geheel van belijdenis en verzoening echter een element toegevoegd, dat in de boeken van de profeten en andere bijbelschrijvers wel genoemd wordt maar nog niet als zelfstandig concept is uitgewerkt. Dat is de Teshuva. Het concept Teshuva is de uitdrukking van de gedachte dat schuldbelijdenis alleen geldig kan zijn als men het oprecht meent. Alleen wie berouw heeft en zich voorneemt niet weer te zondigen, kan verwachten dat zijn schuld gedelgd zal worden. De teloorgang van het offerritueel was er de oorzaak van dat de rabbijnen het geestelijke aspect van Teshuva benadrukten. In de woorden van Maimonides:

Sinds de tijd dat de tempel niet meer bestaat en het altaar der verzoening er niet meer is, rest ons slechts Teshuva. (1, 3)

Om die reden stapt Maimonides dan ook snel over van de behandeling van het bijbelse Gebod van schuldbelijdenis en de verzoening daaraan verbonden, naar het aspect van Boete en Berouw.

Wat is Teshuva? Het woord betekent letterlijk ‘omkeer’, maar daar komen een paar belangrijke nuances bij. Teshuva is niet alleen het omkeren op de weg van het kwaad, waarbij men zich voorneemt het niet meer te doen, maar ook de wroeging en spijt over het kwaad dat men heeft bedreven en het voomemen boete te doen, d.w.z. te herstellen wat men kapot heeft gemaakt. Dit complex van betekenissen van het woord Teshuva vangt men het beste in de dubbelvertaling ‘Boete en Berouw’, hoewel het, samen met het werkwoord shuv waarvan het is afgeleid, soms beter met boetvaardigheid, (tot) inkeer (komen), bekering/zich bekeren vertaald kan worden. Ook in dit geval, net als bij de term de’ot, is een plooibare vertaling de beste.

De rabbijnse bronnen spreken veel over Teshuva. Het is een van de belangrijkste concepten van de rabbijnse theologie en wordt, behalve als ingredient voor de juiste verhouding tot God en van de mensen onder elkaar, ook gezien als voorwaarde voor de verlossing en de komst van de Messias. Maimonides had dus in de rabbijnse bronnen materiaal te over en het is duidelijk merkbaar dat hij daar in zijn uiteenzettingen graag plaats voor wil inruimen. Zo berust geheel 1, 4, waar het effect van Teshuva op de verschillende soorten overtredingen wordt beschreven, op een Talmudische passage en Maimonides laat zich de gelegenheid om deze classificatie over te nemen niet ontgaan. De laatste paragrafen van Hfdst. 11, die handelen over de vraag hoe men Teshuva effectief in praktijk moet brengen, berusten op de bewerking van o. a. een fragment van het Talmudtractaat Joma (de Grote Verzoendag). Hfdst. IV bevat een typisch Maimonidische systematisering van 24 zaken die Teshuva in de weg kunnen staan, die inhoudelijk geheel in de lijn van de rabbijnse ethiek ligt. Vanuit de bronnen gezien is de verbinding die Maimonides in Ill, 5[13] legt tussen Teshuva en het begrip Toekomende Wereld minder vanzelfsprekend. Teshuva is nodig om de juiste verhouding tot God te herstellen en alleen de juiste verhouding tot God verzekert de mens van een aandeel aan de Toekomende Wereld. Het begrip Toekomende Wereld is rabbijns en duidt globaal gesproken op het loon der gehoorzaamheid aan de Geboden dat de rechtvaardige in het hiernamaals of in het laatst der dagen te wachten staat. Maimonides introduceert het begrip hier op grond van een bekende tekst uit de Mishna (Sanhedrin X, 1), die gans Israel een aandeel aan de Toekomende Wereld toezegt, met uitzondering van een aantal zondaren. Om deze zondaren gaat het hem hier. In totaal 24 categorieën zondaars somt hij op, die onvoorwaardelijk zijn aangewezen op het doen van Teshuva willen zij de Toekomende Wereld beërven. Zo trekt Maimonides langs de negatieve weg de contouren van wat hij essentieel acht voor het behoren tot ‘gans Israel’.

Bij een eerdere gelegenheid had Maimonides deze zelfde Mishnapassage aangegrepen om de essentie van het Jodendom op positieve wijze te beschrijven. In zijn Mishnacommentaar laat hij de uitleg van Sanhedrin X, 1 voorafgaan van een uiteenzetting die in dertien punten de principes van het geloof beschrijft. Deze tekst is zeer bekend geworden en wordt wel de Geloofsbelijdenis van Maimonides genoemd; hij is herhaaldelijk als apart tractaat, gewoonlijk in Hebreeuwse vertaling, uitgegeven. In sterk verkorte vorm is de ‘Geloofsbelijdenis’ zelfs opgenomen in de gebedenboeken.

Deze dertien Geloofsprincipes zijn de volgende:

1. Het bestaan van God, 2. Gods eenheid, 3. Zijn onlichamelijkheid, 4. Zijn eeuwigheid, 5. dat men Hem alleen zal dienen (aanbidden), 6.de mogelijkheid van profetie/openbaring, 7. het profeetschap van Mozes, 8. dat de Tora geopenbaard is, 9. en onveranderbaar, 10. Gods alwetendheid en voorzienigheid, 1 1. dat gehoorzaamheid wordt beloond en overtredingen bestraft worden, 12. de komst van de Messias, 13. de opstanding der doden.

leder die aan deze punten vasthoudt kan, indien hij de Geboden houdt en bereid is tot Teshuva, verzekerd zijn van een aandeel aan de Toekomende Wereld.

Een aantal van de genoemde principes kennen we als de Geboden die Maimonides in zijn opsomming van de 613 Geboden als belangrijkste boven aan de lijst had gezet: het weten van Gods bestaan (principe 1), Zijn eenheid (2), Zijn voorzienigheid (10); ook de overige principes zijn voor een deel als Geboden terug te vinden. Dit bepaalt ons bij het feit dat voor Maimonides de Geloofsprincipes tot de halacha behoren. De 24 soorten zondaars die geen aandeel hebben aan de Toekomende Wereld (opgesomd in Hfdst. 111), zijn dan ook met name zij die zich niet houden aan de grote Geloofsprincipes:

 

Een ketter is ‘hij die zegt dat er geen God is (principe 1) en dat de wereld geen Bestierder heeft (10) … dat er twee zijn of meer (2) … dat Hij lichamelijk is (3)’ …Een apikoros is ‘hij die zegt dat er in het geheel geen profetie is (6); hij die het profeetschap van onze leermeester Mozes ontkent (7); en hij die zegt dat de Schepper de daden der mensen met kent (10)’.Een Toralochenaar is ‘hij die zegt dat de Tora niet vanwege de Heer is (8) … ; hij die zegt dat deze Tora is afgeschaft (9)’. Naast genoemde categorieën noemt Maimonides nog ‘zij die de opstanding der doden loochenen (13) en die de komst van de verlosser loochenen (12)’. (Vgl. Ill,6-8)

Het assortiment grove zondaars dat Maimonides hier opsomt is groter dan het aantal Geloofsprincipes; verschillende klassen kunnen onder één principe vallen en andere vinden we er niet in terug. Maar de overeenkomst tussen de drie aspecten van de halacha met betrekking tot de Toekomende Wereld: de Geloofsprincipes, de opsomming der Geboden en de categorisering van de zware zondaren in onze tekst, is duidelijk

Aan het aldus gelegde patroon van de halacha voegde Maimonides nog twee, specifiek filosofische onderwerpen toe. Geheel in overeenstemming met de aard van de Mishne Tora, die niet voor de filosofisch ingewijde was bedoeld, gaat hij niet al te diep op deze punten in, maar het is toch tekenend dat hij ze bespreekt.

In Hfdst. VIII wordt het concept van de Toekomende Wereld opnieuw opgenomen en inhoudelijk nader bepaald:

1.Het goede dat voor de rechtvaardigen is weggelegd, is het leven in de Toekomende Wereld, een leven dat de dood niet kent en een goed waaraan ieder kwaad ontbreekt. 2. De Toekomende Wereld kent geen lichamelijke aanwezigheid. Daar zijn alleen de onlichamelijke zielen der rechtvaardigen, evenals de engelen. En aangezien er geen lichamen zijn, is er ook geen sprake van eten of drinken, noch van enige andere zaak die het menselijke lichaam in deze wereld van node heeft. Ook kent men er niet de situaties waaraan de lichamen in deze wereld blootstaan, zoals zitten en staan, slaap, dood, verdriet, gelach en dergelijke.

Volgens Maimonides is het leven in de Toekomende Wereld dus volstrekt onvergelijkbaar met dat van deze wereld. Wanneer hij dit onlichamelijke bestaan toch nader wil beschrijven, doet hij dat met voorstellingen die stroken met zijn filosofische opvatting over de menselijke ziel en de tegenstelling tussen materie en geest, maar die op nogal gespannen voet staan met traditionele voorstellingen omtrent het leven na dit leven en de opstanding der doden. De voorstellingen die het hiernamaals aan materiële, lichamelijke genoegens verbinden, verklaart hij als beeldspraak, en over de opstanding zwijgt hij. Maar ook de beschrijving van het onlichamelijke bestaan is zeer summier. Toch is het, in samenhang met hetgeen hij over de ziel in de Hilchot Jesode ha-Tora uiteen heeft gezet, duidelijk genoeg. In de Toekomende Wereld beschikt de ziel over

... kennis en begrip van de werkelijkheid van de Heilige, iets wat [de mensenj in hun duistere, lage lichamelijkheid niet wisten.

3. De ziel (nefesh) waarvan hier sprake is, is niet de ziel (neshama) die nodig is voor het lichaam, maar het is de ‘vorm van de ziel’, die staat voor de kennis van de Schepper en van de separate intelligenties en van de overige feiten, een kennis die zij zich naar de mate van haar vermogen heeft verworven.

Het loon van de Toekomende Wereld is het onthechte bewust-zijn van Gods tegenwoordigheid in een eeuwig aanschouwen van Zijn wezen, de werkelijke bestemming van de mens en datgene waardoor hij het beeld van God draagt.

 

Dat is het grote loon dat ieder loon te boven gaat en het hoogste goed, waar alle profeten naar verlangden.

De grootst mogelijke straf is het dan ook, dat men dit loon niet deelachtig wordt en dus naar lichaam en ziel verloren gaat.

Deze sterk vergeestelijkte voorstelling van ‘het leven van de Toekomende Wereld’ is zeer organisch in Maimonides’ denken ingepast, maar bevindt zich wel op de rand van wat binnen de rabbijnse traditie aanvaardbaar was. Hij veroorlooft zich geen openlijke afwijking, rnaar verzwijgt die elementen, die ook het menselijke lichaam bij de verlossing betrekken. Met name de Opstanding der Doden ontbreekt hier geheel. Maimonides is daar sterk om bekritiseerd. Bij een andere gelegenheid, in een Arabisch tractaat uit het jaar 1191, heeft hij naar aanleiding van deze kritiek het onderwerp op een traditionelere manier opnieuw behandeld, zoals hij het geloof in de opstanding ook – maar zeer kort – had opgenomen bij zijn Geloofsprincipes. Het valt echter niet te ontkennen, dat de accenten hier in de Regels van Boete en Berouw beduidend anders gelegd zijn. Het is heel goed mogelijk dat Maimonides de lichamelijke aspecten van de verlossing onvermeld liet, om des te meer nadruk te leggen op het ondergeschikte belang van loon en voorspoed in deze wereld (Hfdst. IX) en op de belangeloze liefde tot God (Hfdst. X). Immers ook de dagen van de Messias zag hij als een periode, hoe ideaal en voortreffelijk ook, van de gewone wereldgeschiedenis (vgl. IX, 2 [101). Zoals gezegd, binnen de eenheid van Maimonides’ werk is deze opstelling zeer begrijpelijk. Maar binnen het kader van de traditionele halacha werd zijn scheiding tussen lichamelijke en geestelijke waarden niet altijd gewaardeerd. Nog één andere theologische kwestie heeft Maimonides in dit verband willen behandelen. In Hfdst. V brengt hij het feit ter sprake, dat Teshuva ondenkbaar is als de mens niet zelf de volle vrijheid heeft om terug te komen op zijn verkeerde gedrag.

1. Aan ieder mens is vrijheid van handelen gegeven. Indien hij zich op de goede weg wil begeven en een rechtvaardige wil zijn, dan heeft hij daartoe de vrijheid. Indien hij zich op de kwade weg wil begeven en een zondaar wil zijn, dan heeft hij ook daartoe de vrijheid. …

2. … Er is niemand die hem dwingt of over hem beslist of aandrang uitoefent een van beide wegen te gaan, maar de mens zelf slaat uit eigen beweging de weg in die hij wil. … 4. Indien God zou beslissen of een mens rechtvaardig of zondig zou zijn of indien er iets bestond dat de mens in het diepst van zijn wezen tot een bepaalde weg, een bepaalde mening of een bepaald gedrag of handeling zou noodzaken, zoals sommige dwaze sterrenwichelaars zich verbeelden, hoe zou Hij ons dan door de profeten kunnen gebieden: doe dit, doe dat niet, verbeter uw wegen … Wat zou de Tora dan voor zin hebben en met welk recht zou een zondaar bestraft kunnen worden of zou de rechtvaardige loon gegeven kunnen worden. ‘Zou de Rechter van heel de aarde geen recht doen?’ (Gen. 18, 25).

 

Het concept van de vrije wil is, net zoals dat van Teshuva, een bij uitstek bijbelse gedachte en Maimonides kan dat ook met talrijke citaten toelichten. Ook de rabbijnen hechtten aan de gedachte dat het leven van de individu niet van te voren bij goddelijke beschikking is vastgelegd, maar dat het op de kritieke punten afhankelijk is van de keuze die hij maakt tussen goed en kwaad.

Op de typerende beeldende wijze van de rabbijnen komt dit idee naar voren in de volgende passage.

Wanneer een mens de bijslaap bedrijft met zijn vrouw, geeft de Heilige een teken aan de engel die gaat over de zwangerschap en die Laila (=Nacht) heet. De Heilige zegt tegen hem: Weet dat vannacht een mens gevormd zal worden uit het zaad van Die-en-die. Let op dat drupje, neem het in uw hand. Terstond neemt hij het in de hand en brengt het voor de Schepper en zegt: Ik heb gedaan wat gij gezegd hebt. Wat zal er over dit drupje beslist worden? Dan beslist de Heilige hoe het terecht zal komen, of het manlijk of vrouwlijk zal zijn, of het zwak of heldhaftig, arm of rijk, kort of lang, lelijk of mooi, dik of dun, onderworpen of brutaal zal zijn. Evenzo alles wat hem zal overkomen. Maar of hij rechtvaardig of zondig zal zijn niet! Want die zaak geeft hij in de hand van de mens zelf alleen, want er staat geschreven: ‘Zie ik geef heden voor uw aangezicht het leven en het goede, en de dood en het kwaad’ (Dent. 30, 15).

Elders wordt dezelfde waarheid in één bondige zin samengevat:

Alles is in de hand van de Hemel (=God), behalve de vrees voor de Hemel (Ber. 33b).

Maar hier staat de filosoof in Maimonides op om de vinger bij een zwakke plek te leggen:

5. [9] Misschien wilt ge zeggen: Maar de Heilige weet toch alles wat zal zijn, voordat het er is? Weet Hij of iemand rechtvaardig is of zondig, of weet Hij het niet? Als Hij weet dat hij rechtvaardig zal zijn, dan is het niet mogelijk dat deze het niet zal zijn. Maar indien ge zegt, dat God wel weet dat iemand rechtvaardig zal zijn, maar dat het toch mogelijk is dat hij zondig zal worden, welaan dan wist Hij de zaak niet ten volle.

Het dilemma is niet nieuw. AI in een klassiek geworden passage uit het tractaat Avot (Ill, 15) heeft rabbi Akiva de paradox tussen Gods alwetendheid en de menselijke vrije wil aldus bondig weergegeven: Alles wordt gezien, maar vrijheid is gegeven.

Het is niet de aard van de rabbijnen om te proberen dergelijke paradoxen op te lossen. Voor Maimonides ligt dat anders. De kwestie heeft te maken met het juiste begrip van Gods voorzienigheid en, zoals reeds eerder gezegd, het kennen van Gods eigenschappen – voor zover dat mogelijk is – is het hoogste doel van het mensenleven. Toch blijft hij ook hier spaarzaam met zijn uiteenzettingen:

[101 Weet dan dat het antwoord op deze vraag ‘hoger is dan de maat der aarde en breder dan de zee’ (vgl. Job 11, 9) en ettelijke grondbeginselen, als bergen zo hoog, zijn ervan afhankelijk. Maar ge behoeft hiervan slechts te weten en te begrijpen wat ik u zal zeggen.

Hij verwijst naar het eerste tractaat van de Mishne Tora, de Hilchot Jesode ha-Tora II, 10, waar hij het nodige over Gods alwetendheid in een intrigerende en bekend geworden filosofische formule heeft samengevat. Men moet namelijk weten dat bij God de Kenner, de kennis en het gekende samenvallen.

Daarmee valt de tegenstelling tussen Zijn alwetendheid en de vrijheid van de mens om zijn eigen weg te kiezen, weg, wat niet wegneemt dat uiteindelijk de menselijke geest niet bij machte is dit probleem te vatten:

Wat deze zaak betreft, de mond heeft niet de kracht om erover te spreken, noch het oor om ernaar te luisteren, noch het mensenhart om het ten diepste te begrijpen.

In de Gids der Verdoolden komt Maimonides uiteraard op dit probleem terug. In dat verband kan hij veel uitvoeriger zijn en de hoofdstukken gewijd aan Gods voorzienigheid (111, 8-24) behoren tot de meest indrukwekkende van de middeleeuwse joodse theologie.

Hoofdstuk VI, dat op deze uiteenzetting volgt, is gewijd aan al die bijbelse passages waarin het goddelijke oordeel de mens zijn vrijheid schijnt te ontnemen. Ook dit is een bij uitstek theologisch onderwerp dat hier staat tengevolge van Maimonides’ beslissing het probleem van de vrije wil te behandelen, maar dat met de concrete halacha niet direct te maken heeft.

Geef een reactie