PARASHOT ACHEREI MOT – KEDOSHIEM

ACHEREI MOT – Leviticus Hfd. 16:1 t/m 18:30

LEVEN NA DE DOOD

De inwijding van het tabernakel. – Wat een opwindende gebeurtenis. Slechts korte tijd geleden waren ze nog slaven en nu is er deze kleurrijke en uitgewerkte struktuur, ingewijd in een pakkende ceremonie, tot in het laatste detail gepland door Mozes, de bevrijder en leraar. De inwijdingsceremonie werd uitgevoerd door een prachtig uitgedoste Aharon en zijn mooie, jonge zonen. Een zielsverrukkend schouwspel.

“Van de Almachtige ging een vuur uit dat het brandoffer en de stukken vet op het altaar verteerde. Toen het volk dat zag, begon het te juichen en wierp zich ter aarde.” (Lev. 9, 24). Ze voelden de Shekhina, de aanwezigheid van de Almachtige, onder hen.

En toen sloeg het onheil toe. Nadab en Abihoe, de twee jonge priesterlijke prinsen, die nog net tevoren zo prachtig hun vader assisteerden in het toewijdingsritueel worden uit het heiligdom gedragen, dood.

Aharon, hun vader, stond er verbijsterd bij. Mozes, de oom van de jongens, was eveneens pijnlijk getroffen bij het zicht van de dode knapen. Hij verklaart dat de levens van de jonge prinsen zijn weggenomen omwille van hun verkeerde daden. Hij verordent dat de inwijdingsplechtigheden moeten doorgaan en vaardigt de jongere broers van de overledenen, Eleazar en Itamar, af om de plechtigheden te voltooien.

Komende generaties zullen blijven diskussiëren over wat nu eigenlijk de zonde was die Nadab en Abihoe begingen en waarvoor ze met hun leven boetten.

Zijn ze het heiligdom binnengegaan toen ze dronken waren – een zware overtreding in het Israëlitische heiligdom? Dit was een wezenlijk verschilpunt tussen de Israëlitische en de heidense plaatsen van eredienst waar immers dronkenschap en echtbreuk vaak deel uit-maakten van het ritueel. Of waren ze delen van het heiligdom binnengetrokken die voor hen verboden waren, hadden ze het heilige der heiligen betreden?

Sommige wijzen in de Midrash hebben gesuggereerd dat Nadab en Abihoe gestorven zijn niet omwille van een of ander verkeerd gedrag op die dag, maar omwille van hun houding ten aanzien van de hoge positie die ze bekleedden.

Aan het hoofd van de processie die leidde naar het tabernakel stonden Mozes en Aharon, onmiddellijk gevolgd door Nadab en Abihoe, en slechts daarna door de andere priesters en Levieten, gevolgd door de rest van de Israëlieten. Toen de jonge mannen dit zagen, maakte de verwaandheid en ambitie zich waarschijnlijk van hen meester. Zè zeiden tot elkaar (een rabbijn zegt dat ze dit slechts in hun hart dachten): “Weldra zullen deze twee oude mannen dood zijn en zullen wij hun plaats overnemen”. Ze waren zo ongeduldig dat ze hun beurt zelfs niet konden afwachten en ze lieten dat ook zien. De Almachtige zei tot hen: “Roem niet op de dag van morgen” (Spr. 27,1).

Rabbi Levi, een Palestijnse wijze uit de derde eeuw, zegt dat ze stierven omwille van de pijn die ze veroorzaakten bij de meisjes die hen wilden huwen. Met hun opgeblazen ego’s verkozen Nadab en Abihoe het vrijgezellenschap boven mooie, verkiesbare meisjes. Ze zeiden: “Kijk naar ons. Onze oom is van vaderszijde koning en van moederszijde hoofd van zijn stam (Nahshon); onze vader is hogepriester en wijzelf zijn de hooggeachte afgevaardigden van de hogepriester. Waar is er ergens een jonge vrouw die het verdient om met ons te huwen?”

Waartoe leidde hun arrogantie? Het antwoord is te vinden in het boek van de Psalmen: “Vuur verteerde jonge mannen, [waarom? omdat:] hun meisjes hadden geen bruidslied” (Ps. 78, 63).

Ondanks de dood van Nadab en Abihoe gingen de inwijding van het tabernakel en het leven verder, maar zeker niet op dezelfde wijze. De katastrofe liet sporen na op de toekomstige gebeurtenissen. Men kon niet zonder meer voorbijgaan aan het feit dat er een vuur was geweest op de dag van de toewijding van het heiligdom. Het leven ging inderdaad verder zelfs na het vuur, na de holocaust. Maar het was nooit meer terug hetzelfde leven. De zaken inderdaad, maar niet als naar gewoonte. Een les die jammer genoeg heel wat joodse ideologieën en organisaties niet hebben geleerd, zelfs na de holocaust die ons volk in onze dagen overviel.

“De Almachtige sprak tot Mozes na de dood van de twee zonen van Aharon, toen ze de Almachtige naderden en stierven” (Lev. 16, 1).

“Na de dood van de twee zonen van Aharon” werd niet enkel geschreven om de tijd aan te duiden toen de Almachtige tot Mozes sprak. Het markeerde de waterscheiding tussen het “voor” en het “na” van het vreselijke gebeuren.

Hun dood en de dood van elk mens die ons dierbaar is, mag ons niet koud en ongevoelig laten. We moeten niet proberen om er snel aan voorbij te gaan of het te onderdrukken. De Tora en de halakhische wetten van de rouw leren ons dat de dood realistisch moet worden genomen zonder zelfbedrog of verheerlijking, dat we niet enkel moeten leren ermee te leven maar dat we er ook van moeten leren wat we kunnen.

Gekonfronteerd met de dood, moeten we niet zodanig geschokt zijn dat we onszelf gaan beklagen of ons overgeven aan nutteloze woede, maar ons zelf wat rav Soloveitchik noemt “de halakhische vraag” stellen. Nu het gebeurd is – het is een feit, hoe duister dat feit ook moge zijn – waarheen ga ik van hieruit? Wat ben ik verondersteld nu te doen?

“Na de dood van de zonen van Aharon” komt een lange lijst van “besluiten” (Lev. 16 e.vv.). Deze besluiten omvatten het verbod van dronkenschap tijdens de verering van God, een gedetailleerde morele kode in seksuele zaken en een voorschrift van een leven in heiligheid, wat betekenis geeft aan de jaren die we op deze aarde doorbrengen.

De Tora-afdeling die opent met de dood van de zonen van Aharon wordt genoemd “Na de dood” en omvat de waarschuwing of, zo men wil, de belofte: “Daarom zult ge mijn bepalingen en verordeningen houden en als iemand deze houdt, zal hij er in leven” (Lev. 18, 5). De zin ve-chai bahem, “hij zal er in leven”, is tot de hoeksteen geworden in de ontwikkeling van het halakhische principe (pikoeach nèfèsh) dat de wetten van de Tora leven-gevend moeten zijn en moeten opzij gezet worden wanneer ze in het omgekeerde resulteren of wanneer ze het leven in gevaar brengen.

De bijbelse held Job, die onheil en dood voor ogen ziet, zegt: “Naakt kwam ik uit mijn moederschoot, en naakt zal ik er naar terugkeren. De Almachtige gaf en de Almachtige heeft genomen, gezegend zij de naam van de Almachtige” (Job 1, 21).

Is de mens in staat God te zegenen gelijkelijk voor wat Hij geeft en voor wat Hij neemt? Mijn grote leraar Yehoeda Ibn Shmoe’el, een diepe en aan inzichten rijke geleerde en in zijn persoonlijke leven een ware Job in Jeruzalem, gaf de volgende lezing van dit vers van Job: “De Almachtige gaf, de Almachtige heeft genomen: gezegend zij de Naam van de Almachtige voor de jaren tussen het geven en het nemen.” Het leven krijgt een andere betekenis, als een gezegende gave, wanneer het gezien wordt vanuit dit positieve standpunt.

KEDOSHIM – Leviticus Hfd. 19:1 t/m 20:27

LIEFDE IS WAT JE NODIG HEBT.

Een van de meest bekende en meest aangehaalde verzen uit de Bijbel luidt: “Bemin je naaste als jezelf” (Lev. 19, 18). Doorgaans wordt het vers uit zijn kontekst gelicht. Het is ook niet zonder problemen wanneer je het van naderbij bekijkt.

Toen tweeduizend jaar geleden een niet-jood bij de Jeruzalemse rabbijn Hillel kwam, en hem vroeg om hem te onderrichten in het jodendom “staande op één voet” – (naar mijn weten deed hij niet aan akrobatie; hij wilde hoogst waarschijnlijk onderricht worden in het hele jodendom, staande “op één voet”, d.i. op basis van het éne verenigende principe) – gaf Hillel als antwoord het liefdesgebod, negatief geformuleerd: “doe niet aan anderen wat gij niet wilt dat aan uzelf wordt aangedaan” (Babylonische Talmoed, shabbat 31a). Waarom veranderde de grote rabbijn het gebod van het positieve in het negatieve? Was het zijn bedoeling om de problematiek van het boven aangehaalde vers te behandelen, wat de rabbijnen en kommentatoren door de eeuwen heen probeerden te doen?

Ongeveer honderd jaar na Hillel gaf rabbi Akiva, wellicht de grootste rabbijn van alle generaties, een echo van de woorden van Hillel, toen hij stelde (ditmaal niet voor een ongeduldige buitenstaander maar voor intern gebruik) dat “heb je naaste lief als jezelf” de “grootste regel” is, “het alomvattende principe”, of als je wil “de totaliteit” (klal gadol) van de hele Tora Jeruzalemse Talmoed, Nedariem 9, 4).

Een andere rabbijn, Ben Azai, een tijdgenoot van rabbi Akiva, argumenteerde dat er een ander Bijbels gezegde was dat dat van Akiva overtrof. In Ben Azai’s opvatting ligt de “grote regel” in de verzen “Dit is het boek van de generaties van Adam: In de tijd dat God Adam schiep maakte Hij hem in de beeltenis van God, man en vrouw schiep Hij hen” (Gen. 5, 1-2a). Was Ben Azai het oneens met Rabbi Akiva of wou hij enkel de uitspraak van zijn kollega aanvullen of ondersteunen? Zeker is dat Ben Azai het door rabbi Akiva geciteerde vers niet voldoende bevredigend vond. Waarom?

Dit brengt ons weer tot de problematiek die eigen is aan wat oppervlakkig gezien een heldere uitspraak is. Deze problematiek ligt in de inhoud evenals in de verwoording van de grote regel van de liefde zoals die verschijnt in Tora.

In zijn kontekst maakt de regel deel uit van de vereisten voor de vervulling van het gebod dat hoofdstuk 19 van Leviticus opent: “Gij zult heilig zijn, omdat Ik, de Almachtige uw God, heilig ben”. Heiligheid wordt zoals liefde naar voren gebracht niet als slogan of verheven aspiratie, maar als leidraad voor het dagelijks leven. Het gebod van de liefde verschijnt achttien verzen na de eerste opdracht bij het begin van het hoofdstuk. Liefde is niet de aanvang of het onmiddellijke resultaat van het verlangen om heilig te zijn, maar het kulminatiepunt volgend op een lange reeks van geboden die in de praktijk van het dagelijkse leven moeten worden uitgevoerd en waardoor liefde mogelijk en werkelijk wordt gemaakt.

Het is inderdaad veel makkelijker om “de hele wereld lief te hebben” dan je buur van-naast-de-deur lief te hebben, waarmee je dagelijks hebt samen te leven. Wanneer liefde verstaan wordt als een diepe emotie zoals het in de Bijbel wordt opgevat (“met heel je hart, met heel je ziel, met al je krachten”, Deut. 5, 5, of “liefde is sterk als de dood; vele wateren kunnen de liefde niet doven”, Hooglied 8, 6-7), hoe kan ze dan via wetgeving geboden worden? Kan het individu kontrole uitoefenen over zijn emoties? Kan hij ze aanzetten of afsluiten wanneer hij wil?

Deze en dergelijke vragen geven aanleiding tot talrijke interpretaties van de tekst die het grote gebod van de liefde formuleert. Hillels uitleg bij het vers in het negatieve voorschrift om niet te doen aan anderen wat je niet wilt dat men aan jou aandoet is één van die interpretaties die de moeilijkheden van tekst en inhoud in beschouwing neemt. Liefde wordt niet enkel emotioneel uitgedrukt, maar ook in het gedrag. “Zoals jezelf”, zoals je niet gekwetst wil worden door wat anderen je aandoen (en jij kan precies vertellen wat dat is) -zo moet je ook niet hetzelfde aan anderen aandoen.

Voor rabbi Akiva is het “heb je naaste lief” de “grote regel” van de hele Tora, namelijk de bron en het kwalificerende kriterium voor alle andere geboden. (Een bekende middeleeuwse autoriteit toont in zijn boek Shné Loechot Ha-Briet – SHILA – meesterlijk aan hoe alle 613 geboden onmiddellijk afgeleid zijn van deze regel.)

Akiva’s kollega, Ben Azai, is niet tevreden met het kamokha, “als jezelf”: als iemand zichzelf niet liefheeft, moet hij daarom dan ook de anderen niet liefhebben? Hij verkiest een ander vers, waardoor hij de liefde voor de andere baseert op het feit dat alle menselijke wezens geschapen zijn naar het “beeld van God”. Liefde voor de ander vindt zijn grond in het feit dat de Almachtige aan elke mens een kostbare uniciteit verleende. “Heb je naaste (of beter, je medemens) lief als jezelf”, omdat hij als jezelf is, geschapen door de Almachtige. Niemand heeft meer “rechten” of privileges dan zijn naaste, benadrukt Ben Azai – of in onderscheid met rabbi Akiva, wiens “grote regel” slechts van toepassing is op iemands buur of clan, 6f de reden aangevend van rabbi Akiva’s uitspraak over de liefde voor de medemens als de totaliteit van Tora.

Zelfbehoud en zelfzucht is de natuurlijke neiging van elk levend wezen, mensen inbegrepen. Wie hoorde van het liefhebben van anderen om onbaatzuchtige redenen voordat de Bijbel kwam en ons het gebod van de niet-utilitaire liefde voorhield: liefde voor de Almachtige, de naaste en de vreemde? Altruistische liefde is een “uitvinding” van Tora. De reden om onze medemens lief te hebben is niet opdat we bemind zouden worden, maar omwille yan het “Ik ben de Almachtige!” De Almachtige zelf is de liefde en mensen verdienen bemind te worden omdat ze geschapen zijn naar Zijn beeltenis; omdat elk menselijk wezen kamokha is, net als jij. Een mens, geen nummer. Een origineel, geen kopie.

Hoe kan liefde geboden worden? Vele kommentatoren noteren dat de passage niet verwijst naar emoties. Ze wijzen erop dat in de liefde voor de naaste de grammatikale vorm niet is ve-‘ahavta ‘ét (zoals het is voor de liefde tot de Almachtige), “ge zult Hem liefhebben”, maar ve-‘ahavta le-ré’akha, wat kan vertaald worden met ,Je zal liefdevol, zijn tegenover je medemens”, met aandacht voor daden en gedrag eerder dan voor gevoelens. Hillels negatieve formulering wordt in Maimonides’ Codex positief geformuleerd: doe aan anderen wat ge wilt dat men jou doet! De rabbijnen van de Mishna (de oude joodse wetscodex) schrijven: laat de bezittingen van anderen even kostbaar zijn voor je als je eigen bezittingen. Zoals je jouw bezittingen niet wil verspild zien, zo moet je andermans goed niet verspillen. Tast de eer van de andere niet aan, wat je ook voor jezelf niet wenst. Pleeg geen inbreuk op de waardigheid van anderen, of op hun recht om er een eigen opinie op na te houden. Dit is de Tora-bron voor pluralisme welke naar mijn mening een fundamenteel joods koncept is.

De mystici van de kabbala die in de zestiende eeuw in Tsfat (Galilea) hun centrum stichtten, voerden een bijzondere meditatie in welke vo6r elk gebed moest worden gezegd: “Zie ik ben klaar en bereid om het gebod van het liefhebben van je medemens als jezelf te vervullen”. Pas dan werd men waardig geacht om voor de Almachtige te bidden.. Het uit de kabbala ontstane chassidisme stak de banier van de liefde voor de naaste nog hoger omhoog en maakte het vers tot een van haar voornaamste themata. De Ba’al-Shem.-Tov, stichter van het chassidisme, zei: “Ik wou dat ik de vroomste mens kon liefhebben zoals de Almachtige de slechtste mens liefheeft”. Het vergt niet veel inspanning om goede en aardige mensen lief te hebben. De test voor de vervulling van het gebod ligt in het liefhebben van hen die in onze ogen niet zo goed en liefhebbenswaardig zijn. “Heb je medemens lief als jezelf”, zoals je jezelf aanvaardt met al je fouten en tekortkomingen, zo moet je ook anderen aanvaarden.

Ietwat humoristisch interpreteert een moderne rabbijn de passage als volgt: “Heb je medemens lief als jezelf”, dit is als jezelf in hetzelfde beroep of in dezelfde zaak. Het is makkelijk voor een rabbijn om een dokter lief te hebben, voor een advokaat om een timmerman lief te hebben. Wat Tora ons meedeelt, is dat we anderen moeten leren liefhebben die “als onszelf” zijn, werkend in hetzelfde beroep: een rabbijn zal een andere rabbijn liefhebben, een advokaat een andere advokaat, enz. Dit komt niet vanzelf. Hiervoor moet er een gebod zijn, en wij moeten ons inspannen om het te vervullen.

Geef een reactie