PARASHAT BEHAR

OP DE BERG (LEVITICUS 25:1 – 26:2)

De schitterende gebeurtenis bij de berg Sinai ligt achter ons. Het bijbelse verhaal beschreef sedertdien een lange en vermoeiende weg. Het tabernakel is gebouwd en ingewijd en velerlei wetten zijn in detail voorgesteld. Nu, heel onverwacht, wanneer we het vijfentwintigste hoofdstuk van Leviticus bereiken, brengt de Tora ons terug naar de berg Sinai. “De Almachtige sprak tot Mozes op de Sinai: zeg aan de Israelieten, wanneer jullie in het land komen dat Ik jullie schenk, moet het land shabbat houden ter ere van de Almachtige” (Lev. 25, 1-2). “Ma inyan sbmz’ta etsel bar sz’nal?”- wat doen de shabbatwetten bij de berg Sinai? vragen de oude rabbijnen.

Een mogelijke verklaring is dat door de invoeging van de wet in verband met het land op dit ogenblik in de Schrift – door de invoeging van het shabbatjaar en het jubeljaar – de nadruk wordt gelegd op het feit dat de openbaring bij de Sinai, waar we de Tora en de geboden ontvingen, slechts een doel had: het uitbouwen van een modelgemeenschap door het volk Israel in een enig, werkelijk en soeverein land. De verheven morele kode van de berg Sinai was niet bedoeld als een gids voor kosmopolitische individuen zonder wortel, maar voor een geheel volk levend en werkend in zijn land. Dat na een lange onderbreking de gebeurtenis bij de Sinai en het leven van het land samen geplaatst zijn, scherpt ons tweeërlei zaken in. Ten eerste: de idealen van de Tora moeten niet in de verheven sfeer van het abstracte blijven, maar gerealiseerd worden op de bodem van het land zelf. En ten tweede: het land is meer dan een loutere geopolitieke of agro-economische entiteit, het is ook bekwaam om shabbat te vieren en van het land wordt verwacht dat het shabbat viert. Zoals een mens een extra ziel bezit die zich manifesteert op shabbat, zo heeft het land op eigen wijze recht op zijn shabbat (verzen 2-6).

Deze shabbat van het land, en het jubeijaar dat volgt in het spoor van het shabbatjaar worden door vele denkers beschouwd als behorend tot de meest vooruitstrevende sociale omvormingen in de geschiedenis. Ze beschermen de gemeenschap tegen het kwaad van het feodalisme en het totalitarisme, en verzekeren een inherente “vrijheid voor alle inwoners in het land” (v. 10) en het recht van elk individu om “terug te keren naar zijn huis en naar zijn familie”.

Deze omvormingen kunnen enkel uitgevoerd worden wanneer Tora en Land elkaar ontmoeten, wanneer “de kinderen van Israël komen naar het land dat Ik u geef”.

De keuze van de baftara (de lezing van de Profeten Jeremia, hoofdstuk 32) – welke deze Tora-afdeling vergezelt is niet minder veelzeggend omdat ze aantoont dat het land “laag bij de grond” als het is, bekwaam is om de meest belangrijke spirituele boodschappen te vervoeren.

Wanneer de Tora-lezing een boodschap van vrijheid en gelijkheid brengt, dan geeft de profetenlezing ons een boodschap van hoop die optreedt in de meest duistere momenten van wanhoop. Jerusalem was onder het beleg van de Babylonische legers voor het derde opeenvolgende jaar. De vijandelijke troepen bij de vestingwerken vielen de stad van alle kanten aan en binnen de stad heersten het zwaard, de honger en de plaag.

Jeremia de profeet was in de gevangenis geworpen door koning Tsidqia, die woedend was omwille van Jeremia’s publieke uitspraken dat de stad in de handen van de vijand zou vallen en de koning zelf in ballingschap zou worden gevoerd.

En dan, terwijl hij nog in de gevangenis is, verkondigt Jeremia dat “het woord van de Almachtige” tot hem gericht werd. De Almachtige deelt hem mee dat zijn neef Chanamel zal komen om hem een veld te koop aan te bieden in Anatot (het huidige Anata buiten Jerusalem bij Shoeafat). Inderdaad, Chanamel komt en biedt het veld te koop aan. Jeremia, gewaarschuwd door de Almachtige, voltrekt de transaktie door Chanamel zeventien zilveren shekel te betalen. De transactie wordt publiekelijk getekend voor de ogen van eenieder en openlijk neergelegd bij de secretaris van Jeremia, Baroekh ben Neriyah. Nadat hij alle aandacht op zich heeft gevestigd bij het aankopen van het veld, doet Jeremia de volgende publieke uitspraak:

“Want dit zegt de Almachtige van de heerscharen, Israels God: men zal in dit land weer huizen, akkers en wijngaarden kopen” (Ger. 32, 15).

Jeremia bedroog zichzelf niet, en ook lag het niet in zijn bedoeling anderen te bedriegen omtrent de ernst van de situatie. Was hij niet degene die gevangen was gezet omwille van zijn pessimistische voorspellingen? Toch wou Jeremia – in tegenstelling met sommige opiniemakers over de laatste dagen – met zijn volk niet enkel de werkelijkheid van de dreigende ondergang delen, maar ook de hoop op eventuele triomf.

Zeventien zilveren shekel (geschat op zeven ons of 200 gram zilver) was wellicht geen grote som in die tijd. Maar niet de grootte van de investering was belangrijk. Het was Jeremia’s bereidheid om te investeren in het land, in omstandigheden die maakten dat het land volkomen waardeloos scheen. De zeventien shekel waren een tastbare investering in de toekomst van het land en het volk.

Toch was niet Jeremia de held van de dag, maar zijn allesbehalve vergeten neef Chanamel. De Almachtige vertelde Jeremia hoe te handelen. Hij voerde slechts de bevelen van de Almachtige uit. Chanamel echter was geen profeet maar een eenvoudige burger, iemand uit de rang en de stand van het volk.

Dat hij bereid was om in dergelijke tijdsomstandigheden met zijn neef de profeet zaken te doen in onroerend goed, was een bewijs -zelfs voor Jeremia zelf – dat de strijd over het land niet verloren was. Toen Chanamel verscheen, zei Jeremia (vers 8): “Toen begreep ik dat dit de wens van de Almachtige was”. Jeremia kon makkelijk zijn neef ervan verdacht hebben dat hij enkel op de zilveren shekels uit was. Hij verdacht hem echter niet en belasterde hem niet. In plaats daarvan maakte hij Chanamel tot een held, omdat hij in hem een waardige vertegenwoordiger van het volk zag, een die niet wanhoopt in de moeilijkste omstandigheden. Geïnspireerd door Chanamel, profeteert jeremia omtrent de toekomst, tegelijk andere investeringen in het bedreigde land aanmoedigend: ” Huizen, velden en wijngaarden zullen weer worden gekocht in het land”.

Jeremia zelf werd geplaagd door twijfels die hij uitdrukte in zijn gebed met God (32, 11-25). Maar zijn twijfels werden tot zwijgen gebracht toen de Almachtige antwoordde: ” lk ben de Almachtige, de God van al wat leeft. Is er iets onmogelijk voor Mij?” (v. 27). De weg van de Sinai naar het Land kan lang en moeilijk zijn. Maar het is er een van vrijheid en gelijkheid, van geloof en hoop.

PARASHAT BECHOEKOTAI – Leviticus 26:3 t/m 27:34

IN MIJN INZITTINGEN.

Aantekeningen bij het concept van Heiligheid (Kadosh, Kedoesha).

De stam k-d-sh komt negentien keer voor in Parashat BeChoekotai, de laatste lezing van het boek Leviticus, in welke deze stam 152 keer zich voordoet. Het concept kedoesha wordt nergens in de Thora definieert, wat we in het nederlands noemen “heiliging of heiligheid “.Het gebruik van deze stam heeft zicht extensief ontwikkeld, zo spreken we vandaag over het maken van kiddoesh over wijn, of het zeggen van kaddish en de kadoesha in de synagogedienst of het trouwen met een vrouw door kiddoeshin (ceremonie met de ring) en we gedragen ons alsof we het concept begrijpen als zijnde kadosh (heilig) welke aanwezig is in elk van deze handelingen. We schijnen te vergeten dat heilig een goddelijke (transcendentaal) concept is, en daarom, net zoals ook het concept van G`D, het boven het menselijke bevattingsvermogen uitgaat.

Het zelfde mag gezegd worden van het antoniem en synoniem van dit concept; We begrijpen niet exact wat choellin (“seculaire of mondaine dingen”) betekend noch wie een “seculair “persoon is (modern Hebreeuws chiloni). Eveneens onduidelijk zijn de concepten van tahor (ritueel rein, zuiver) en tame (onrein, onzuiver) het tegenovergestelde.

Laten we als eerste onderzoeken, om dit concept te verduidelijken, de betekenis van kadosh zoals het steek proevelijk voorkomt in z`n dertig verzen van de bijbel. Kadosh is geassocieerd met verhevenheid, met zijn verheven of verhoogd:” Hij die hoog rijst / altijd verblijft, wiens naam heilig is” (Jesaja. 57:15); en van Koningen 2: “Tegen wie ….hooghartig opheffen jullie ogen? Tegen de enig Heilige van Israël!” (Koningen 2 19:22 ).

Kadosh gaat boven ons bevattingsvermogen uit, boven onze waarneming:”Aan Wie, dan, kan je Mij vergelijken……..zegt de Heilige ” (Jesaja 40:25).

Kadosh is ontzagwekkend: “Zij prijzen u naam als groot en ontzagwekkend” (Ps. 99:3); “Zijn naam is heilig en ontzagwekkend” (Ps. 111:9). Kadosh is vurig: “Het licht van Israël zal zijn als vuur / en de vlam van de Heilige” (Jesaja. 10:17).

Kadosh is rechtvaardig: “De Heilige G`D blijkt heilig door rechtvaardigheid (Tsedaka)” (Jeasaja. 5:16).

Kadosh is G`Ds keuze: “Want diegene die kiest voor de Eeuwige, zal een heilige zijn” (Numeri. 16:7).

Wie is heilig volgens de Bijbel?

De Heilige, geprezen zij Hij, is heilig: “want Ik ben heilig” (Leviticus. 11:44; 19:2; 20:26; 21:8); “heilig, heilig, heilig, ! De Eeuwige Tsewaoth (heerscharen) (Jesaja. 6:3); want “Ik de Eeuwige ben heilig in Israël ” (Ezechiel. 39:7); “Door hen die Mij naast zijn wil Ik geheiligd worden “(Leviticus. 10:3).

De nazireeër is kadosh: “Zolang zijn nazireeërschap duurt is hij gewijd (kadosh) aan de Eeuwige. (Numeri. 6:8).

De Israëlieten zijn kadosh: Want jullie zijn een gewijd volk aan de Eeuwige, je G`D” (Deuteronomium. 7:6; 14:2; 14 :21); een koninkrijk van priesters en een heilige natie (Exodus. 19:6).

De profeet is kadosh: het is een heilige man G`Ds (Koningen 2 4:9).

De Shabbat is kadosh: “Als je noemt de shabbat ‘ vreugde ‘dan is G`Ds heilige dag ‘geëerd ‘ (Jesaja 58:13); “Een dag van volkomen werkonthouding, een heilige Shabbat is het morgen voor de Eeuwige” (Exodus. 16:23); “maar de zevende dag is een Shabbat van volkomen werkonthouding, een oproep tot bijzondere wijding” (Leviticus 23:4).

De Feestdagen zijn kadosh: “Hier volgen nu de vastgestelde feestdagen van de Eeuwige, die jullie als een oproep tot bijzondere wijding op de voor hen bepaalde tijd moeten afkondigen” (Leviticus. 23:4).

Het Jowel-jaar is kadosh: “want een bijzondere wijding moet dat jowel-jaar voor jullie hebben” (Leviticus. 23:4).

De offers zijn kadosh: “daarna mag hij van de gewijde gaven eten” (Leviticus 22:7); “De spijzen van zijn G`D , zowel van de allerheiligste als van de heilige, mag hij wel eten” (Leviticus. 21:22).

De hemelen zij kadosh: “Ziet U daarom neer uit Uw heilige woning uit de hemel” (Deuteronomium 26:15).

Jeruzalem is kadosh: “vestigen in de heilige stad Jeruzalem” (Nehemia. 11:1).

De Tempel is kadosh: “Hij voltrekt de verzoening aan het Allerheiligste” (Leviticus 16:33); “Ik zal hun brengen naar Mijn heilige berg” (Jesaja. 56:7). “Heidenen……verontreinigen Uw heilige tempel” (Ps. 79:1).

De Thora is kadosh: “Haar priesters hebben Mijn Leer overtreden: zij hebben geprofaneerd wat heilig voor Mij is” (Ezechiel. 22:26).

De zes synoniemen boven gerangschikt geven weer de hoofd karakteristieken van heiligheid: verheven, mysterieus, ontzagwekkend, vurig, rechtvaardig, gekozen door G`D. Daar uit kan geconcludeerd worden dat iemand of iets wat heilig is een element heeft van,– te zijn gezet apart–gesepareerd van alle andere wereldse dingen dat valt onder de sfeer van Choeliem, het seculaire of profane.

Een Praktisch identieke conclusie kan getrokken worden van de tweede reeks boven geciteerde versen, welke refereren aan wat wordt aangenomen te zijn heilig: G`D, de nazireeër, de profeet, de shabbat, de feestdagen, de jowel, en evenzo, de hemelen, Jeruzalem, de Tempel, en natuurlijk de Thora, al dit is verheven en apart gezet van wereldse existentie. Te midden van deze lijst zijn G`D, de profeet en zijn woord, en de hemelen concepten die boven het menselijke bevattingsvermogen uitgaan.

De beste manier om te komen tot het begrip van kadosh zou moge zijn een dictionaire definitie van de term; maar dat is tot nu toe problematisch, want vele dictionaires zijn ontwijkend wanner het komt tot abstracte concepten. Het definiëren een object zoals een stoel geeft geen problemen, want een stoel behoort tot de algemene categorie van meubelen, waarin zijn specifieke karakteristieke details en doel kan worden gespecificeerd. Maar wat is kadosh? Wat is zijn/haar essentie? Tot welke algemene categorie behoort kadosh, en wat zijn haar/zijn specifieke details? Wat is zijn/haar nut, bruikbaarheid, aanwending? Laat ons pogen om een theoretische analyse weer te geven van de componenten en karakteristieken van het concept kadosh, gebaseerd op wat is boven behandeld.

1. Kadosh is constant, blijvend (bijna eeuwig), zeer resistent ten aanzien van verandering ( praktisch onveranderlijk ). Veel gevoelig religieuze mensen spreken instinctief bezwaarlijk over ” ontwikkeling van de Halacha” (Het geldende recht in joods-wettelijke zin), en sommige geleerden zelfs eerder over evolutie, en niet over ontwikkeling. Verandering in de meeste gevallen is minuut, langzaam, en niet substantieel. Vele menen dat verandering, de essentie van heiligheid ontwricht. Misschien is dat de reden dat gewoonten, welke worden beschouwt als heilig niet vervallen, zelfs wanneer de geldigheid niet rechtvaardig meer is. EEN HEILIGE WET IS NIET ZOALS EEN SECULAIRE WET, EEN DIE VERANDERD KAN WORDEN.

2. Dat is wat kadosh verbreed en opent, het zicht van zijn/haar toepasbaarheid, kracht, (rechts)geldigheid, zoals ons universum, welk sinds de Big Bang naar alle richtingen uitdijt, reikend naar oneindigheid. In heilig zijn, is een streven naar perfectie, om alles superlatief te doen; daarom wordt er altijd naar een grotere nauwkeurigheid gestreefd, en diegene die verlangen naar heiligheid zijn er trots op om meer “strikt kosher” te zijn. Diegene onder ons die deze inspiraties soms belachelijk maken, drijven feitelijk weg van het heilige en bewegen zich gevaarlijk richting het profane.

Kadosh betekend numineus, bevattend een vermogen van immanente spiritualiteit. Het numineus refereert naar de totaal innerlijke overtuiging dat ik het heilige besef omdat ik geloof, en als ik geloof betekend dat, dat ik existeer. Omgekeerd, als ik existeer, dwingt dat mij te geloven en verplicht mij te verlangen naar heiligheid; doe ik niet geloven en als er geen heiligheid in mij is, dan is mijn zelfexistentie onzeker. Mircea Eliade toont aan (Het heilige en het profane New York, 1959) dat heilige tijden ( net zoals heilige plaatsen ) de onverschilligheid, domheid, saaiheid, monotoon van het leven doorbreekt en creëer een unieke verbinding van heilige tijd en plaats, welke de mens geeft een gevoel van spiritualiteit, een gevoel van sublieme ontzagwekkende elevatie.

Menselijke verwondering is zo belangrijk in het Judaisme, dat het wordt beschouwd als het karakteristiek dat de mens separeert van de rest van de schepping en de basis van menselijke moraliteit en cultureel beheersing van iemand` neigingen en verlangens. De eerste fase is verbazing en afvragen, de tweede is vrees, de derde is morele en culturele beheersing, de vierde is religieuze beheersing–dat is heiligen. Als de wereld haar kracht verliest die veroorzaakt verwondering en verbazing, als de menselijke ziel accepterend een wereld zonder verrassing en geroutineerd gedrag, dan verdwijnt de morele ontwikkelingen wordt overgenomen door het geweld, diefstal en corruptie , wat uiteindelijk kan leiden tot moord. Ogenschijnlijk is het in deze sfeer dat we moeten begrijpen de woorden van de patriarch Abraham met betrekking Sarah op hun weg naar het land van de Filistijnen: ” Abraham zei van Sarah zijn vrouw, ‘Zij is mijn zuster.’ Zodat Koning Awimelech van Gerar Sarah gebracht had tot hem…….`Wat, dan, verlangde Awimelech van Abraham, wat was je doel van handeling? ` Ik dacht` zei Abraham, `er is ongetwijfeld geen vrees voor G`D in deze plaats, en zij willen mij doden omwille van vrouw` ” (Gen. 20:2, 10-11). Dit is wat Abraham vreesde, wetend dat zijn mede bewoners in die tijd mensen waren die door het leven gingen met dagelijkse routine en onverschilligheid, zonder vrees voor G`D, zonder verheffing van de ziel en zonder een besef van het heilige.

Geef een reactie